Çağdaş Felsefe 2 Dersi 6. Ünite Özet

Giriş

20. yüzyılın en etkili filozoflarından biri olan Jacques Derrida’nın felsefesi geleneksel metafiziğin dekonstrüksiyonudur. Geleneksel metafizik, varlığı çeşitli temellendirme girişimlerini içeren gelenektir. Metafiziğin dekonstrüksiyonu bize dünyanın anlamlandığı hareketin farkların çoğulluna dayandığını, bu farkların birbiriyle diyalektik olmayan bir dinamizm içinde ilişkilenerek ürediklerini gösterir. Anlamın kökeninde, farkların birbirinin yerine geçmesi, tekrar ve başkalaşımı, muğlâklığı, karar verilemezliği bulunur. Bununla karşılaşmak insanı hayat içinde karşısına çıkan tekilliklere karşı sorumluluğundan kurtarmaz, adalet arayışından vazgeçmesini gerektirmez. Aksine, bu radikal deneyim tekilliğe karşı sonsuz sorumluluk üstlenmenin koşuludur.

Bu ünitenin amacı işte bu düşünceyi ve bu düşüncenin ait olduğu filozofu tanımaktır.

Derrida’nın Hayatı ve Eserleri

Jacques Derrida (1930-2004)

Derrida 15 Temmuz 1930’da, orta sınıf bir Yahudi ailenin çocuğu olarak Cezayir’in El Biar kentinde doğmuştur. O yıllarda Cezayir bir Fransız sömürgesi olduğu için Arap müslüman çoğunluk, Cezayir’in yerlisi Yahudiler ve diğer azınlıklar Fransız idaresi altında birlikte yaşıyorlardı. 1870’de Cremieux Yasasıyla yerli Yahudiler Fransız Vatandaşlığına kabul edilmişlerdi. Hitler’in iktidara gelişi Cezayir’deki Anti-Semit topluluklar tarafından coşkuyla karşılanmıştır. Derrida ilkokul eğitimine bir Fransız sömürge okulunda başlamıştır ve 1942 yılına kadar okulda en başarılı öğrencilerden bir tanesidir. O yıl okulların açıldığı gün diğer Yahudi çocuklarla birlikte okuldan uzaklaştırıldığını öğrenir. Aynı yıl, beş kuşaktır Fransız vatandaşı olan Derrida ailesi Fransız vatandaşlıklarını kaybederler ve Cezayir’de yabancı statüsüne düşerler. Bu durumun muğlâklığı, Derrida’nın, kendisini hayatı boyunca hem Fransız kültürüne ait hem de onun dışında hissetmesine yol açar.

Derrida 1949’da Paris’e gelmiş, önce Lycee Louis Grand’da okumuş, sonra 1952’de Ecole Normale Superieurde kabul edilmiştir. 1960-64 arasında Sorbonne Üniversitesi’nde dersler verdi. 1964-1984 yılları arasında Ecole Normale Superieur’ de öğretim üyesi olarak görev yaptı. 1983’te François Châtelet ile birlikte College International de Philosophie (CIPH) kurmuştur, bu kurum üniversitede yapılamayan tarzda araştırmaların yapılabilmesi için bir alan açmasıyla tanınır. Derrida 1984-1999 yılları arasında Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales’ da dersler verdi. 1966 yılında John Hopkins Üniversitesi’nde yaptığı “Beşeri Bilimlerin Söyleminde Gösterge, Yapı ve Oyun” başlıklı konuşmadan itibaren felsefesi Amerika’da Fransa’da olduğundan daha büyük bir ilgiyle karşılanmıştır. 1970’ten itibaren Yale Üniversitesi’nde düzenli bir biçimde ders verdi. Uzun yıllar boyunca hem California Üniversitesi’nde hem de Paris’te Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales’ da ders vermeyi sürdürmüştür. Derrida 2004 yılında pankreas kanserinden ölmüştür.

Derrida’nın Felsefesinin Güzergâhı

Derrida, Foucault ve Deleuze ile birlikte Fransız akademisinin marjında kalan özel bir düşünürler kuşağına mensuptur. Derrida ilk eserlerini, 1953-54’te Jean Hyppolite’in yönetiminde yazdığı Yüksek Lisans Tezi, Le probleme de la gen ese dans la philosophie de Husserl (Husserl 'in Felsefesinde Oluşum Problemi) den başlayarak bir Husserl yorumcusu olarak vermiştir. Felsefi çevrelerde etki yaratan ilk eseri Husserl’in Geometrinin Kökeni adlı çalışmasına yazdığı “Geometrinin Kökenine Giriş’’ (1962) tir. Derrida bu eserinde Husserl’in felsefesine yapılan klasik bir eleştiriye, Husserl’in statik özleri araştırmakla yetinip tarih sorununu göz ardı ettiği eleştirisine yanıt verir. O aynı zamanda Husserl fenomenolojisinin içindeki çeşitli gerilimlere ve paradokslara işaret eder.

1967 yılında, Derrida Yazı ve Fark, Ses ve Fenomen ve Grammatolojiye Dair; başlıklarını taşıyan üç eser yayınlamıştır. Bu eserlerde şunlardan bahsetmiştir:

Yazı ve Fark: Emmanuel Levinas, Georges Bata- ille, Michel Foucault, Sigmund Freud, Edmund Husserl, Edmond Jabes, Antonin Artaud gibi figürler üstüne yazılmış makaleleri bir araya getiren bir derlemedir. Grammatolojiye Dair: Jean-Jacques Rousseau’nun çağının, yani modernliğin logos merkezci olduğunu gösteren dekonstrüksiyonlar içerir.

Ses ve Fenomen: Husserl fenomenolojisi üzerine yazılmış bir denemedir.

Bu üç eserin ortak noktası “dekonstrüksiyon” adı verilen bir felsefi stratejiyi, felsefe yapma tarzını ilân etmeleridir. Derrida felsefi yolculuğunun başında, varoluşçuluğa, fenomenolojiye ve yapısalcılığa karşı mesafe almıştır. Bu mesafenin kendisine özgü tarafı “Batı metafiziğinin dekonstrüksiyonu” girişimi içinde açığa çıkar.

Derrida külliyatı yaklaşık elli kitabı içerir. Bunların hepsini tek bir izlek, sorunsal veya kategori altında ele almak imkânsızdır. Bununla birlikte, düşünürün seksenlerden itibaren çoğunlukla etik ve siyaset felsefesi sorunlarına yönelik çalışmalar yaptığını, dekonstrüksiyonu bu bağlamda yeniden düşündüğünü ileri sürebiliriz. Derrida felsefe yapmanın herkesin hakkı olması için çalışmış, Güney Afrika’daki apartheid politikalarına, totaliter rejimlere, düşünceye sansüre, Fransa’nın göçmen politikalarına karşı mücadele etmiştir. Fakat tercihi siyasal olaylar üzerine doğrudan bir biçimde konuşmak değildir. O, siyasetin ve etiğin temellerini, bu temellere ait kökensel deneyimleri ele alarak düşünür. Böylece çağının politik olaylarına tepki verir. “Arkadaşlık”, “konukseverlik”, “milliyetçilik”, “terör”, “küreselleşme” vb., gibi sorunları ele alır. Ölmeden önce verdiği son dersleri “egemenlik” sorununu tartışır.

Dekonstrüksiyon

Geleneksel metafiziğin yapıları, içerdiği hiyerarşik karşıtlık ilişkileri (mevcudiyet/yokluk, söz/yazı, ruh/beden, akıl/duygu, kadın/erkek, ışık/karanlık, duyumsanır olan/ kavranılır olan, içerisi/ dışarısı vb.), yaptığı naif, sorgulanabilir varsayımlar bugün de düşünme biçimimizi, verdiğimiz kararları, yaşam tarzımızı belirlemektedir. Bunlar hem hakikatle yüzleşmeyi zorlaştırmakta hem de bazı değerleri destekleyerek yeni değerlendirmeler yapma imkânını ortadan kaldırmaktadır. Dekonstrüksiyon, metafiziğin gizli varsayımlarını açık hâle getirir ve sorgular. Bunu yaparken bu varsayımların denetlemeye ve durdurmaya çalıştığı anlam üreten hareketin ta kendisine işaret eder. Söz konusu hareket dinamiktir, ereksel olmadığı gibi, diyalektik de değildir. Derrida bu hareketi farkların bir oyunu olarak düşünür, ona differance adını verir. Yalnızca konuşmanın değil, dünyanın anlamlılığını da kuran bu oyundur. O, hem özneye hem de nesneye önceldir. Hem nesnenin kuruluşu hem de öznellik bu temelsiz temele işaret eder. O hâlde burada “oyun” yarı-transandantal bir kavramdır, mevcudiyeti ve yokluğu, özneyi ve nesneyi önceler. Derrida, “Metnin dışı yoktur” önermesini bu yüzden kurar. Bu cümle popüler kültürde “post-modernizm” terimiyle anılan şeyi tarif etmede kullanılmıştır.

Derrida’ya göre metafizik, varlığı “mevcudiyet” (presence) olarak anlar. Metafizik argümantasyonlar ve kurgular, nihayetinde bir mevcudiyet tecrübesine veya iddiasına dayanır. Derrida’nın “mevcudiyet metafiziği” (metaphysique de presence) ifadesini kullanışı, Heidegger’in Batı metafiziğine belli bir varlık yorumunun hâkim olduğu saptamasıyla ilişkilendirilebilir. Bu varlık yorumu varlığı seyredilebilecek, insanın önünde, şimdi ve burada bir bulunuş (mevcudiyet) olarak kavrar. Bu anlayış, bütün varolanların varlığını anlama tarzımızı tarihsel bir biçimde belirlemiştir. Bu bütünselleştirmenin sonucunda farklı varolanların varlıkları arasındaki farklılıklar da gözden yitmiştir. Söz konusu varlık anlayışı, varlığın unutuluşunun tarihini boydan boya kateder: Eski Yunan’da yapılan varlık araştırmasından beri varlık ile varolanlar arasındaki ontolojik farkın üstü örtülmüş, Ortaçağ’da da varlık sorusu, Tanrı hakkında -Tanrı en üstün var olan, diğer var olanları yaratan var olan olarak düşünülmüştür-bir tartışmaya dönüşmüştür. Derrida, Heidegger’den bu sorunsalı devralır ve önce fenomenoloji içinde, sonra başka metinlerde “mevcudiyet tecrübesi” denen şeyin nasıl kurulduğuna bakarak mevcudiyetin kuruluşuna içkin paradoksları ele alır. Bir şeyin mevcut olması burada, önümüzde hazır ve nazır olarak bulunuyor olması veya bilincimize olduğu gibi veriliyor olmasıdır. Bilinç de Batı metafiziği içinde her zaman kendi kendisine mevcut, dolaysızca veriliyor olarak anlaşılır. Fenomenolojik açıdan bakıldığında ise mevcudiyet ilkin görüdedir (intuition) . O hâlde özne ile nesne arasındaki metafizik karşıtlık, öznenin de nesnenin de mevcudiyet olarak kavrandığı bir karşıtlıktır.

Derrida’nın 1967’de yayınladığı eserlerde mevcudiyet metafiziği kapalı bir sistem olarak tarif edilir. Bu sistem içinde gösterge (genel olarak dil) bir türev, mevcudiyetin bir modifikasyonu olarak ele alınmıştır. Bunun anlamı dilin işlevinin mevcudiyetten söz etmek, onu yansıtmak, göstermek, temsil etmek olduğudur. Metafizik, varlığa özgü olanı bilgi nesnesi olarak ele alır. Derrida’nın Grammatolojiye Dairde vurguladığı şey metafiziğin varlığı bilme arzusunun her zaman logos’a geri döndüğüdür. Metafiziğe göre dil de yazı da mevcudiyeti temsil ederler. Ancak bu bakış açısına göre yazı ile söz arasında önemli bir fark vardır. Söz mevcudiyeti toparlama ve gösterme, yani temsil etme işlevini yazıdan çok daha mükemmel bir biçimde yerine getirir. Bu yüzden metafizik söz ile yazıyı bir karşıtlık ilişkisi içinde ele alır, yazıyı yetersiz ve tehlikeli ilân eder. Derrida bu tavra “logosmerkezci- lik” adını verir. Logosmerkezcilik aynı zamanda, bir sesmerkezciliktir (fonosantri- sizm). Metafiziğin yazı türlerini kıyasladığında her zaman fonetik yazıyı yüceltmesinde de açığa çıkar bu. Logosmerkezcilik bir etnomerkezcilik, bir Avrupamerkezcilik de olagelmiştir. Batı bilgisinin bu etnomerkezci zeminini en çok aştığına inanılan Rousseau, Saussure ve Levi Strauss gibi düşünürler bile aslında logosmerkezcidirler. Derrida’ya göre, onto-teoloji çağı logos’un çağıdır. Bu büyük çağı yazının aşağılanmasının ve “konuşmanın doluluğunun” yüceltilmesinin işaretini taşır. Bu yüceltmenin sebebi anlamın kökeniyle ilişkinin hep bir mevcudiyet ilişkisi olarak tahayyül edilmesidir. Derrida’nın bu dönemde söylediği şeyler “postyapısalcılık” olarak anılan şeyin de temelini oluşturur. Zira Dekonstrüksiyon Heideggerci varsayımlarla çalıştığı gibi, yapısalcı bir düşünme biçimiyle de beslenir fakat ulaştığı yeni dil kavrayışı sayesinde yapısalcılığı da “metafizik” içinde konumlandırır. Örneğin Grammatoloji ’ye Dairde Claude Levi-Strauss ve Saussure gibi yapısalcı düşünürler de yazı karşısında söze öncelik tanıdıkları için metafizik geleneğin içine yerleştirilirler. Yapısalcılık Nietzsche’nin “değerlerin yeniden değerlendirilmesi” dediği şeye açık değildir. Buna karşılık Derrida, göstergeleri yorumlamak suretiyle yeni değerler ve imkânlar bulmanın veya yaratmanın mümkün olduğuna inanır. Ona göre, hiçbir yazar göstergelerinin nasıl yorumlanacağını niyetleriyle sınırlandıramaz. Dil her zaman yazarın niyetlerinden fazlasını söyler, dilde ortaya çıkan olumsallıkları yasaların zorunluluklarına indigeyemeyiz. Dekonstrüksiyon metinleri yakın okumak suretiyle deneyimler, ele aldığı düşüncenin protokollerine sonuna kadar uyar, ama aynı zamanda da içerden ilerleyerek metnin sınırlarını ihlâl eder, daha doğrusu bu sınırların çoktan çoğul ve kesintili olduğunu göz önüne serer. Böylece metnin deneyimi radikal bir düşünüm hâline gelir çünkü düşünülmemiş olanın imkânına değmemizi sağlayan bir yolculuk başlar.

Derrida’nın ilk dönem dekonstrüksiyon girişimi, dili “differance, “iz” ve ilâvesellik olarak yeniden düşünmektir. Buna göre, dilin işlevi mevcudiyeti temsil etmek değildir. Derrida dili tarif ettiğinde mevcut olanı mevcut kılan, yok olanın da yok olarak tecrübe edildiği hareketi tarif etmeye çalışmaktadır. Bu hareket içinde farklar birbirinin yerine geçer, birbirini erteler, geciktirir, birbirine ilâve olup birbirini tamamlarlar. Grammatoloji’ye Dairdeki ilâve mantığı (la logique du supplement) ve Dağılım’daki pharmakon yapısı differance’ın hareketine gönderme yaparlar. Bu yapılar, hareketin kaynağında karar verilemezliğin bulunduğunu ortaya koyarlar. Bu karar verilemezlik, mantıksal ilişkilerle değil, dilin karar verilemezliğiyle, çok anlamlılıklar üretmesiyle ilişkilendirilir. Bu safhada dekonstrüksiyonun işleyişinin üç basamaklı bir betimlemesi yapılabilir:

1. Adım: Metafizik karşıtlıklar işaretlenir.
2. Adım: Bunlar arasındaki hiyerarşi sorgulanır ve dönüştürülür.
3. Adım: Çok anlamlılığa açılan bir karar verilemezliğin metafizik karşıtları öncelediği ve ürettiği ortaya koyulur.

Böylece anlamın ilk taslağının, bilincin şeylerle yönelimsel ilişkisinde bulunduğu yadsındığından fenomenoloji geride bırakılmıştır. Derrida’nın felsefesi bu transandantal dil anlayışı yüzünden çok eleştirilmiş, çok anlamlılığa ve dağılmaya ( dissemination ) yaptığı vurgunun felsefeyi edebiyata indirgemeyi kolaylaştırdığı ileri sürülmüştür. Differance yapısının ortaya çıkmasıyla birlikte, fenomenolojinin dili yıkılmaya başlar; “fenomenolojik redüksiyon”, “aşkın bilinç”, “konstitüsyon” gibi temel kavramlar dekonstrüksyona tabi hâle gelir. Böylece fenomenoloji bir post-fenomenolojiye dönüşür.

Dekonstrüksiyon Etik ve Siyaset

Derrida’ya göre insan doğası hakkındaki fikirlerimiz devleti, hukuku, siyasal egemenliği meşrulaştırmaz. J. L. Austin’in önermeler yoluyla bir iş yapan, bir şeyi meydana getiren performatif edimlerini siyaset felsefesi alanında etkili bir biçimde yorumlayan Derrida, sivil toplumu, devleti, hukuku meşrulaştıran, temellendiren söylemlere genel bir şüpheyle yaklaşır.

Bu yüzden de liberal toplum sözleşmesi kuramlarını eleştirir. Ona göre, toplum sözleşmesini bilfiil meydana getiren edimler, bir hak transferi (Hobbes), bir haktan vazgeçiş (Locke), kendini bir bütüne verme (Rousseau) gibi, aslında tarihsel olarak hiçbir zaman gerçekleşmemiş olayları belirtirler. Olmamış olanın bu beyanı sayesinde, olanı meşrulaştırabilecek bir düzen, dil düzleminde ortaya çıkar. Toplumsal sözleşme kuramları özel mülkiyetten ve sermaye birikiminden kaynaklanan sınıfsal farkları ve eşitsizlikleri meşrulaştırmaya çalışırlar; kurdukları meşruluk anlatısına bakıldığında önceden varolan öznelerin şu ya da bu biçimde yeni bir duruma onay vermesi söz konusudur ama aslında bu anlatı bu eşitsizliğe razı olacak olanları üretmektedir.

Derrida’nın hem sözleşme kuramlarına ilişkin hem de ulus devlet meydana getiren edimlere ilişkin değinilerinden şunu çıkarabiliriz: Doğal özgürlüğe sahip bireylerden bir politik birliği meydana getiren edimler, bir halkı tarihsel bir biçimde inşa edip ulus devlet kuran edimler, bunlara insan haklarını ilân eden edimleri de ekleyebiliriz, temelci bir mantıkla açıklanamayacak bir biçimde paradoksaldırlar. Böyle bir edimde differance hareketi işlemektedir, bu hareket yalnızca kurucu edimin beyanatında değil, ortaya koyduğu yasa-metinde de görülebilir. Bu yasa-metin, önceden varolan bir temele atıfla anlam kazanmaz, söylemindeki farkların ilişkisi sayesinde bir anlam ifade eder, söylemsel mekânında yinelenebilecek, yeniden kaydedilebilecek izler içerir ve dolayısıyla her zaman farklı biçimlerde yorumlanmaya açıktır. Her metnin nasıl anlam ifade ettiğine ilişkin saptamalar yasa-metin için de geçerli olacaktır: “Anlamın imkânı, izin, aynının içinde ötekini öteki olarak tutmasına dayanır.”, “Anlam, farkların ilişkisinden dokunmuştur”. Differance, anlamı oluşturan ve diyalektik olmayan harekete ilişkin bir kavramdır. Basitçe, anlamın farkların mekânsal ve zamansal hareketi içinde oluştuğunu savlar, kapanış, yani tek-anlamlılık imkânını ortadan kaldırır.

1989 tarihli Yasanın Gücü: Otoritenin Mistik Temeli, yasanın da kökeninde bulunan differance’i; yasa olarak differance’ı bir adalet tartışmasıyla ilişkilendirir. Derrida’nın sözünü ettiği adalet fikri tarihselleştirilebilecek tüm normların üstünde bir fikir gibi durur.Derrida’ya bu yüzden zamansallığı ve tarihselliği ıskalayan metafizik bir açıklama yaptığını söyleyen eleştiriler yöneltilmiştir.

Derrida adalet fikrine kararcı (decisionist) bir bağlamda başvurur. Özgür karar veya egemen karar bir açmaz içinde verilir, açmazı oluşturan şey, yürürlükte olan yasa ve tarihsel normların hem hesaba katılması gereği hem de bunların tekillikle ilişkide askıya alınması gereğidir. Adalet fikri bu açmaza bir tekillik tecrübesi olarak girer; onda kurucu bir rol oynar. Fakat bilgi nesnesi olamaz, adalet tekillikten ayrılamaz; özü itibariyle bir görüsü yoktur, tanımı, logosu verilemez. Derrida’ya göre koşullanma, koşula bağlılık varsa özgür karar yoktur; bunun için özgür kararın mümkün olması için varolan bilgi ve kurallarla da bir kopuşun gerçekleşmesi şarttır. Özgür karar, gelenekler ve usuller (ne geçmişteki normlar ne de gelecekte gerçekleşecek bir ideal) tarafından belirlenmez.

Schmitt gibi Derrida da siyaseti normların ve yasaların uygulanmasında değil, istisnaların yaratılmasında bulurlar. İkisi için de normların hakikatini istisnalar ortaya çıkarır. İstisna yeni bir normlar sistemine yol açar. Ancak Schmitt’in tersine Derrida’da istisna savaş değildir, tekillikle kurulan etik bir ilişkidir. Bunu Derrida mesianik bir tarzda ele alır ve demokrasi tecrübesine dâhil eder. Bunun anlamı şudur, onu herhangi bir şimdiye sokmaksızın şimdiyi onunla kesintiye uğratır.

Yasa adaletsiz olamayacağı gibi adalet de yasasız olmaz. İşte bu indirgenemez bir ilişkidir. Derrida siyasetin imkânını, klasik siyaset felsefesi geleneğine uygun bir biçimde yasanın varlığıyla ilişkilendirir. Ancak adaletin yasaya indirgenemeyeceğini söyleyerek “siyasal olan”ı genişletir; siyasal olanın esası böylece “temelsiz temeli” sorgulama haline gelebilecektir. İşte bu bağlamda Derrida dekonstrüksiyonu adalet fikri ile yasa arasında bir düşünüm, yeni olanaklar arayan bir performans olarak konumlandırır. Dekonstrüksiyon bir teknik program olarak kavranmaya direnç gösterilerek, yasayı ve kurucu edimlerin içerebileceği eşitsizlikleri adalet adına sorgulama misyonunu üstlenmiştir.

Sonuç olarak “adalet fikri”ni Derrida için “tekillik” teriminin kazandığı anlamla ilişkilendirilir. Tekillik bizi sonsuz sorumluluğa çağıran bir talebi işaretler ve bu talebi evrensel adına yok saymamalıdır. Öte yandan, tekillik adına evrensel de yok sayılmamalıdır. Tekil olan ile evrensel olan arasındaki gerilim açmazda yapısaldır. Çifte sorumluluk, çifte bağlanma, indirgenemez bir biçimde hem etik hem de politika ile hesaplama, dekonstrüksiyonu iyice dikkatli, daha da zor bağlamdan kopartılabilir ve nihayetinde delice bir karar anına dayanır hale getirmiştir.

Siyaset felsefesi açısından başka bir önemli adım 1993 tarihli Marx’m Hayaletleridir. (Jacques Derrida, Spectres de Marx, Galilee, 1993.) Bu eserde Derrida, Marx’ın söyleminin differance felsefesiyle bağdaştığını gösterir.

1990’ların ikinci yarısında Derrida çeşitli milliyetçiliklerle, enternasyonalist sol söylemlerin milliyetçi söylemlerle girdiği suç ortaklıklarıyla onlar arasında bulunan söylemsel kesişim noktalarıyla ilgilenmiştir: “Arkadaşlık”, “kardeşlik” terimlerinin siyasi söylemlerde nasıl bir rol oynadığını sorgulamıştır. Bu bağlamda Dostuk Politikalarında Walter Benjamin ve Carl Schmitt yakınlığı gündeme gelir.

Derrida’nın 90’lı yıllar boyunca sorunsallaştırdığı meseleler ise Ulus devletin krizi, Avrupa Birliğinin hâlâ belirsiz olan yönü ve kimliği, bir şeyin başı olup olmayacağı, Kantçı manada kozmopolitizmin Levinasçı konukseverlikle birlikte yeniden düşünülmesi, göçmenlik, kimliksizlik, tezkeresizlik fenomeni, yükselen ırkçılıklar ve milliyetçilikler, devlet yalanları, sırları, toplumsal hakikat ve af arayışlarıdır. 11 Eylül 2001 olaylarının ardından küreselleşme ve terör izlekleri öne çıkar, Serseriler (Voyous) (Jacques Derrida, Voyous. Deux essais sur la raison, Paris, Galilee, 2003.), bu dönemde yazılan metinlerin iyi bir örneği olarak görülebilir. İşte bu süreçte siyaset felsefesinin “egemenlik” sorunu da odak noktası hâline gelmiştir. Çağımızda uluslararası örgütlerin, çok uluslu şirketlerin, hatta ulus temelli olmayan terörist ağların ulusları aşan egemenlikleri, egemenlik mefhumunun yeniden düşünülmesini gerektirir.