Türkiye´de Felsefenin Gelişimi 2 Dersi 4. Ünite Özet

Devlet Felsefesi

Devlet felsefesi, devletin kökeni, yapısı, hukuk, haklar, yönetim tarzları, kurumlar, toplum ve toplumsal yapı gibi konuları felsefi bir tarzda işleyen felsefe disiplinidir. Devlet felsefesinin içinde hukuk ve siyaset felsefeleri de yer almaktadır. Devlet felsefesi başlığı altında sıralanan bu unsurlar, kültürel dünyanın çok büyük bir bölümünü içine almaktadır. Devlet felsefesi anlayışı Platon’un Devlet ile Aristoteles’in Politika adlı kitaplarıyla başlamış Batı düşüncesinde konu güncelliğini her zaman korumuştur.

Felsefe eğitimi alıp ve felsefe bölümlerinde ders veren felsefe hocalarının tamamı siyaset, devlet ya da hukuk felsefesi konusunda kitap yazmamışlardı. Sadece bir kaç makale vardır. Macit Gökberk’in “ Hegel’in Devlet Felsefesi ” ile Bedia Akarsu’nun “ John Locke’un Devlet Felsefes i” adlı makaleleri dışında bir çalışma yoktur.

Ahmet Mithat Efendi

Ahmet Mithat Efendi, anayasa süreçlerini doğal hukuk anlayışından hareketle açıklamıştır. Ona göre bazı toplumsal kurallar, insanlığın başlangıç aşamasında aileyle birlikte ortaya çıkmıştır (Ahmet Mithat Efendi 2004/2, 106). Hürriyetlerinden vazgeçmek anlamında sözleşme ve sözleşmeye bağlı olarak oluşan toplumlaşma, Rousseau’nun doğal durum ve toplum sözleşmeleri çerçevesinde değerlendirilmiştir (Ahmet Mithat Efendi 2004/2, 108-113). Ahmet Mithat Efendi’ye göre, doğal durum düşüncesi, Avrupa toplumlarındaki istibdatçı iradelere son vermek için yapılan tartışmalar sonucunda ortaya çıkmıştır. İstibdattan kurtulmak için, ilk kanunların özünü oluşturan umumi hükme (genel irade) dayalı yeni kanunlar konmasını çare olarak görmüşlerdir.

Ahmet Mithat Efendi, kanun-i esasiyi anayasa süreçlerini doğal hukuk anlayışından hareketle tanımlamıştır. Ona göre bazı toplumsal kurallar, insanlığın başlangıç aşamasında aileyle birlikte ortaya çıkmıştır (Ahmet Mithat Efendi 2004/2, 106). Köken sorunundan hareket ederek, sonraki gelişmeleri açıklamayı amaçlamaktadır. İnsanlığın başlangıcından kendi yaşadığı döneme kadar olan sürede, toplumları üç aşama geçirdiklerini kabul etmiştir. Buna göre, kabile topluluklarını en altta, İngiltere, Belçika ve Amerika Birleşik Devletleri’ni ise medeniyetin en üst aşamasına ulaşan ülkeler olarak görmüş, diğer milletlerin bu iki uç arasında yer aldığını belirtmiştir (Ahmet Mithat Efendi 2004/2, 107). Eksiklikleri nedeniyle Osmanlı Devleti’ni, medeniyetin en üst seviyesine ulaşanlar arasında saymamıştır. En önemli eksiklik, hürriyetle ilişkili olarak kanun-i esasidir.

Medeni toplum, hür olan insanlardan oluşur. Hür kişilerin kendi mutlulukları için yapacakları hizmetin birleşik, ortak ve toplu şekline vazife denilmiş ve umumi hüküm şeklinde tecelli eden kanun tarafından toplumdaki bütün ferlerin vazifeleri tayin edilmiştir (Ahmet Mithat Efendi 2004/2, 113). Hükümdarların bu esas üzerine hükmetmeleri, halkın da şeriat gereği hükümdar olan padişaha itaat etmeleri emredilmiştir. Bu yıkılmaz temelin, beşeri hürriyeti ihlal etmesi tasavvur bile edilemez. Çünkü siyaset araştırmacılarının kanun koyucu hakkında belirledikleri nitelik olan “melekler kadar masum olması”, İslam Peygamberinin en önemli nitelikleri arasındadır. İslam şeriatı, yaratıkların biricik kurtuluş yolu olarak konmuştur. İnsanlar da bu kurtuluş yoluna, imanla sarılmışlardır (Ahmet Mithat Efendi 2004/2, 126). Benzer şekilde meşru hükümdara itaatsizlik de kötülenmiştir. Hükümdardan, halkın en alttaki bireyine varıncaya kadar, herkesin gerek hakları ve gerek görevleri ayrı ayrı belirlenmiş ve belli olan hak ve görevlerde ise, daima insan mutluluğu gözetilmiştir (Ahmet Mithat Efendi 2004/2,126-127).

Ahmet Mithat Efendi, şer’i hukukla doğal hukuku birlikte kullanarak, medeni hukuk anlayışının İslam’la çatışmadığı sonucuna varmaktadır. Şeriat anlayışında ise, insanın nasıl yaşaması gerektiği, Tanrı tarafından gönderilen peygamberler tarafından belirlendiğine inanılmıştır. Dolayısıyla şeriat inancı, doğal hukuk anlayışını ve aklın bağımsız karar verme hakkını sınırlar. Bu sorunun nasıl aşıldığı üzerinde durulmamıştır. Bu çelişkilerle birlikte, Ahmet Mithat Efendi, Devlet’in yapısının, anayasa ve meclis temeline oturtmak gerektiğini savunmuştur.

Ahmet Ağaoğlu

Ahmet Ağaoğlu, Üç Medeniyet adlı kitabında devlete ilişkin görüşlerini ortaya koymuştur. Ona göre, Doğu’da hükümet, hükümdardan ibarettir. Bu anlayışın kökleri, eski İran devlet anlayışına dayanmaktadır. Buna göre hükümdar, kudret ve yetkisini doğrudan şehriyar adlı Tanrı’dan aldığına inanılmıştır. İran asıllı bu düşünce, Araplar da dahil bütün doğu toplumlarınca benimsenmiştir (A. Ağaoğlu 1972, 135. İslamiyet’e göre hükümdar, ümmetin onayıyla (İcma-i Ümmet) iradesi ile işbaşına gelir. Bir bakıma hükümdarı idare ettiği cemiyet seçer ve seçildikten sonra iki türlü sorumluluk yüklenir: Maddi olarak cemiyet ve manevi olarak Tanrı karşısında sorumludur. (A. Ağaoğlu 1972, 135-136). Ancak bu anlayış İslam tarihinde de çok uzun sürmemiştir Haşmet, cebir, zulüm ve baskıya alışmış olan Doğu, bu nazariyeye alışamadı. Muaviye’den sonra saltanat usulü geri gelmiş, hükümdar Tanrı’nın temsilcisi olarak algılanmıştır.

Hanedanla örtüşen Osmanlı Devleti, kendini, bir topluluk olarak değil bütünlüklü bir varlık olarak görmüştür. Fethettiği ülkelerin halklarını aralarında bir anlaşma yapmadan, kendi ilkeleri doğrultusunda yönetmiştir. Müslüman olanlar, kurucu toplumun sahip olduğu bütün haklara sahip olmuştur. Bütün bu uygulamalar varlığını dayandırdığı ilkeler çerçevesinde gerçekleştirilmiştir (A. Ağaoğlu 1972, 122-123.

Batı medeniyetini tamamen almamız gerektiğini savunan Ağaoğlu, ıslahat çalışmalarını ağır bir şekilde eleştirmiştir. Eleştirdiği konulardan biri de, eski medeni hukukun kaidelerinin bir araya toplandığı Mecelle’dir. Ağaoğlu’na göre Mecelle çok büyük bir ustalık işi olmakla birlikte, Mecelle’nin esası, dayandığı gelenek ve Mecelle’nin temsil ettiği zihniyetin, modern zihniyetle uyuşup uyuşmaması sorgulanmamıştır.

Ağaoğlu’nun bildirdiğine göre, İslam hukukunun yanlış anlaşılması da sonraki olumsuz sonuçların ortaya çıkmasına neden olmuştur. Hukuk, fertler arasındaki ilişkileri tespittir. Bu anlamıyla değişkendir. Zamanın değişmesine bağlı olarak hayat şartları da değiştiğinden, fertler arasındaki ilişkiler de değişir. Dolayısıyla ilişkileri belirleyen ilkelerin de değişmesi gerekir (A. Ağaoğlu 1972, 31). Bu argümanların kavranılamamasından şikayet eden Ağaoğlu, benimsenen Batı kökenli değerleri çarpık bir zihniyetle yorumlandığının altını çizmiştir.

Siyasi tarihimizde önemli bir aşama olan Meşrutiyet de bir başka eleştiri konusudur. Ağaoğlu’na göre, Avrupa’dan almak zorunda kaldığımız meşrutiyete onların yüklediği anlamla, bizim yüklediğimiz anlam siyah beyaz kadar farklıdır. Avrupa’da meşrutiyet usulü, milli hakimiyet demektir. Yani, milli iradenin her şeye hakim olması, milli iradenin ilgili olduğu her maddenin kesin bir emir olmasıdır.

Ziya Gökalp

Gökalp’e göre, kamu siyaseti düşüncesiyle birleşerek siyasi velayete tabi olan heyete, devlet denir (Gökalp 1981b/10, 43). Bir başka yazısında devlet, kendine mahsus bir hükümetle, bir araziye ve bir ahaliye malik olan zümre demektir. Devleti Batı modeli çerçevesinde tanımlamış ve sınıflamıştır. Ağırlıklı olarak yönetim tarzı üzerinde durmuştur.

Ziya Gökalp’a göre devlet nasıl tanımlanır?

Gökalp’e göre Hukuki Türkçülüğün gayesi, Türkiye’de modern bir hukuk vücuda getirmek, çağdaş ülkeler arasına girebilmek için milli hukukun bütün dallarını, teokrasi ve klerikalizm kalıntılarından kurtarmaktır. Teokrasi, kanunların, Allah’ın yeryüzünde gölgesi sayılan halifeler ve sultanlar tarafından yapılmasıdır. Klerikalizm, Allah tarafından konulduğu ileri sürülen geleneklerin değişmez kanunlar sayılarak, Allah’ın tercümanları telakki edilen ruhaniler tarafından tefsir edilmesidir (Gökalp 1999, 174). Ortaçağa ait bu iki unsurdan kurtulan devletler, çağdaşlık vasfını kazanmaktadırlar. Çağdaş devletlerde, kanun yapma ve yönetme hakkı doğrudan millete aittir ve milletin bu salahiyetini kısıtlayacak hiç bir mercii yoktur. Ayrıca milletin bütün fertleri birbirlerine eşittir. Bu yönetim tarzı demokrasidir (Gökalp 1999, 174). Gökalp, Siyasi Türkçülük adı altında, Türkçülüğün siyasi bir parti olmadığını, ilmi, felsefi, estetik bir mektep ve kültürel bir çalışma, yenileşme yolu olduğunu belirtmiştir (Gökalp 1999, 183). Siyasi mefkureye uzak durmayan Türkçülük, klerikalizm, teokrasi ve istibdatla bağdaşamaz.

Gökalp, Yüce Mahkeme (1922) adlı yazısında, halk hükümetlerinin birinci şartının, milli kanunları mukaddes tanımak olduğunu belirtmiştir. Çünkü kanunlar, milletin resmi bir mahiyet almış olan mefkurelerinden ve iradelerinden başka bir şey değildir. Her milletin resmi ahlakı, kanunlarıdır. Vatanperverliğin esası milli kanunlara taalluk etmektedir. Bir millet kanunlarını mefkurelerine mugayir (karşıt) görüyorsa derhal değiştirmelidir. Bu tür kanunlar cemiyetin ahlakını bozarlar (Gökalp 1982/27, 124). Kanunların en mukaddesi de anayasadır (Kanun-i Esasi), zira, en büyük mefkureler bu kanunda tecelli etmiştir.

Ziya Gökalp, halkçılık ilkesinin, ırklar ile milletlerin eşit olduğunu içerdiğini belirtmiştir (Gökalp 1974, 37). Irkçı yaklaşımları reddederek, milletlerin harslarıyla oluştuklarını, milletler arasında toplumsal eşitsizlikleri, ırk, ruh ve uzvi verasette değil, başka bir noktada aramak gerektiğini belirtmiştir (Gökalp 1974, 37-40). Eşitsizliğin doğadan olduğu görüşünü savunan sosyal Darwinizmi de reddetmiştir. Ona göre, eşitsizlik doğal bir temele dayandırılırsa, halkçılığı savunmanın imkanı kalmamaktadır. Ayrıca, halkçılık mefkuresinin amaçları arasında, emperyalizmin ve bundan doğan harbin yer yüzünden kalkması ve milletlerin kardeş gibi birbirleriyle yardımlaşmaları da yer almaktadır (Gökalp 1974, 50).

Ali Fuad Başgil

Ali Fuad Başgil, 1954 yılında yayınladığı Din ve Laiklik adlı kitabında laiklik sorununu çeşitli yönleriyle incelemiştir. Adı geçen kitapta Başgil’in belirttiğine göre, aydınların bir çoğu kendilerini din konusunda Katolik misyonerleri kadar mütehassıs sanıyor, dinden Müslümanlıktan bahsediyor, birer ihtisas adamı gibi konuşup yazıyorlar. Ayrıca dindar vatandaşlara da hakaret savuruyorlar (Başgil 1977, 10). Başgil’e göre devlet ile dinin birbirlerini rakip gördükleri yolundaki açıklamalar doğru değildir. Bu iki unsur rakip olamazlar (Başgil 1977, 91). Laiklik, her zaman din hürriyeti sorununu da birlikte getirdiğinden, ikisi birlikte ele alınmalıdır. Ancak Türkiye’de her iki sorun da yeterince incelenmemişti.

Din hürriyetinin tek düşmanı vardır, taassup. Taassup, bir kimsenin kendi inancından ve kendince hakikat kabul ettiği görüş ve kanaatten başka olan inanç, görüş ve kanaatlere ve bunları taşıyanlara karşı düşmanlık beslemesi ve onları boğup susturmaya kalkışmasıdır (Başgil 1977, 153). Taassubun kaynağı kara cahilliktir. Okuma yazma bilmeyen anlamında değil, az okuyup yarı cahil ve sığ bilgin olan, çok kere öyle bir ahmak cahilidir ki, bilmediğini de bilmez, ne dediğinin ve ne yaptığının farkında olmaz, çiğnediği hakikatleri ve tekmelediği hayratı görmez (Başgil 1977, 153154).

Başgil’in ele aldığı önemli bir sorun da İslam’ın ahlak ve hukuk alanında da etkili olması nedeniyle, laiklikle nasıl uzlaşacağıdır. Ona göre bu sorunun çözümü, teoriden çok realiteden hareketle mümkün gözükmektedir. Realite, Tanzimat’tan itibaren, dini hukukun giderek etkisizleştiği, sonunda ortadan kalktığı ve halkın iş hayatı ile devlet hayatı laiklik ilkelerine göre biçimlendiği, geri dönüşün mümkün olamadığıdır (Başgil 1977, 162163).

Başgil’e göre Türkiye’nin modern terakkide geç kalmasının sebeplerinden birinin ve belki de başlıcası, yakın zamanlara kadar bizde devletin dine bağlı kalması, devlet kurumlarını kullanarak kendini koruması ve bu yüzden memleketin silahlı taassuptan kurtulamamış olmasıdır (Başgil 1977, 167). Laikliğin her iki uygulamaya da karşı olduğunu ve devlet ile dinin muhtariyetlerinin bulunduğunu, her iki gücün amacının fert ve toplumun refahı olduğunu belirtmiştir (Başgil 1977, 171-172). Laiklik, toplumsal istikrarın güvencesi olarak yorumlanmıştır.

Tarih Felsefesi

Türkiye’deki felsefe çalışmalarında en çok üzerinde durulan konulardan biri de tarih felsefesi olmuştur. Çok sayıda felsefecimiz bu konuda yazı yayınlamışlardır.

Macit Gökberk

Macit Gökberk, akademik çevrelerde, kitap boyutlarında ve sistematik olarak tarih felsefesini çalışan ilk kişilerden birdir. Kant ve Herder’in Tarih Anlayışları (1948) adlı kitabı bu alandaki ilk çalışmalardan biridir.

Bugün millet deyince, dil, kültür, soy -bu soy ister gerçek, ister hayal edilmiş olsun-, siyasi ve tarihi kader bakımından birliği ve ortaklığı olan ve bunun böyle olduğuna inanan, böylece bunun bilincini taşıyan bir insan topluluğun anlaşılır (Gökberk 1997/8, 105).

Gökberk’e göre millet deyince ne anlamalıdır?

Gökberk, 1978 yılında yayınlan Tarih Bilinci adlı yazısında tarihe yaklaşım tarzının nasıl olması gerektiği ve ne türden yanlışların bulunduğu üzerinde durmuştur ‘Tarih Bilinci’ deyiminden, kısaca, tarihi bilmeyi, tarih denilen konunun ne olduğunu iyice kavramış olmayı anladığını bildirmiştir (Gökberk 1997/4, 47).

Gökberk’e göre, tarih bilincinin göreli de olsa, bir değeri ve yararı vardır. İlkin, tarih bilgisi bize tüm insanlığın ya da bir toplumun yaşamöyküsünü anlatır ve insanlığın olanakların öğretir. Bir ulusun olumlu olumsuz yanlarını, zaman içindeki serüvenini tanıtır. Bu bilgiler de bizi özgür yapar. Birtakım inançların, görüşlerin, değerlerin ve kurumların tarihin belli bir döneminde, belli koşullar içinde oluştuklarını, dolayısıyla ancak bu belli bir dönem için, bu ortam için geçerli olabileceklerini kavramakla geçmişin tutsağı olmaktan kurtuluruz. (Gökberk 1997/4, 55).

Atatürk devrimlerini bu açıdan görürsek, onların nasıl tarihin gidişine uygun olduklarını “Osmanlı modeli” gibi görüş ve önerilerin de tarih gerçeğine nasıl aykırı düştüğünü anlarız. Bunu anlamak da bize bugün için de geçerli olan bir yönelim sağlayabilir. Tarih bilincinin yararı da buradadır. Daha iyi bir geleceğe inanarak, onu planlayarak çevrilmemizi destekler. Dahi iyi bir geleceği istemek ve onun için davranmak da bir ahlak ödevidir (Gökberk 1997/4, 58).

Gökberk’e göre aydınlanmanın kaynağı nedir?

Türk insanının tarih boyunca kendi yazgı ve anlamı üzerine eğilmesi, bu dünya içindeki özel görevini araması demektir. Ancak şimdiye dek tarih bilimi kadrosu içinde kalmak isteyen, dizgeli bir bağlantısı olmayan anlam yorumlarından pek ileri gitmeyen bu tarih ilgisi, felsefe ile desteklenmeli, temellendirilmelidir. Felsefe bu tarih bilincini artıracak, ona birliğini ve bütünlüğünü kazandıracaktır (Gökberk 1997a, 55).

Gökberk, Türkiye’de Batı’ya bağlı olarak gerçekleşen değişmeleri, aydınlanma, çağdaşlık, akılcılık, uygarlık terimleriyle açıklayarak, felsefi bir tavır sergilemiştir. Ona göre, son iki yüzyıllık tarihimizdeki bunalımların birçoğu, aydınlanmayı tanımaktan kaynaklanan uyanmanın sıkıntılarıyla açıklanabilir. Kültür çevresini değiştirerek, dinsel-duruk Ortaçağ düzeninden akılcıdinamik çağdaş uygarlığa, geçme sürecinde, direnmelerin, gerginliklerin ve çatışmaların olması doğaldır (Gökberk 1997/12, 142). Batı’nın üstünlüğü kabul edilip, onun üstün yanlarını, özelliklede teknik ürünlerini alıp aynı zamanda toplumun manevi değerlerini koruma çabası baskın bir tavır olmuştur.

Takiyettin Mengüşoğlu

Mengüşoğlu’na göre Tarihi varlık sahası, insan grupları, sosyal birlikler arasında olup biten olayların sahası olduğu gibi, bütün insan faaliyetlerinin neticesinde meydana çıkan başarılar da bu saha içinde yer alır (Mengüşoğlu 1968, 149).

Tarihi varlık sahasında, tabi varlık sahasının kategorileri de rol oynar. Ancak anlam açısından değişmişlerdir. Ayrıca tarihi varlık sahasının kendine has kategori ve ilkeleri vardır; bunlar kıymetler, hürriyet, görüş tarzı, eğitim, tradition (gelenek) gibi determination prensipleridir (Mengüşoğlu 1968, 151). Tarih metafizikleri daima tek bir ilkeden hareket etmişlerdir; yani tarihi varlığın determinasyon problemini tek bir ilkede görmüşlerdir (Mengüşoğlu 1968, 152).

Mengüşoğlu, tarih felsefesi konusunda, tarihi varlık sahasını temellendirme çabasıyla, Türkiye’de yeni bir anlayışı sergilemiştir. Tarihin kategoriler üzerinden anlaşılacağını, tarih ontolojisi yapılması gerektiğini, insanın tarihsel bir varlık olduğunu temellendirmeye çalışmıştır. Bu bağlamda da tarih metafiziklerine karşı çıkmıştır.

Nermi Uygur

Uygur’a göre tarih felsefesi, tarih sözünün bu iki anlamına (tarih bilimi ve real tarih) paralel kurulup gelişmiştir (Uygur 1957, 136). Voltaire tarafından ilk kez kullanılan tarih felsefesi ifadesi, dünya tarihini, evrensel tarihi kastetmektedir.

Uygur’a göre, tarih üzerinde nasıl olursa olsun düşünmek, felsefe yürütmek başka şey, felsefenin bir disiplini olarak tarih felsefesi yapmak başka bir şeydir (Uygur 1957, 136).

Tarih felsefesini bilgi sorunu olarak temellendirmek isteyen Uygur’a göre, bu anlamdaki tarih felsefesi, bir bilgi fenomenolojisi olmalıdır. Başka bir deyişle, tarih bilimleri, tarih bilimlerindeki bilginin, tarihi bilginin bir Tarihin özü Tanrı’dır. Tarihte asıl etkiyen, gelişen Tanrı’nın kendisidir. Tarih sahnesinin asıl aktörü Tanrı’dır; insanlar ne kadar aktif görünürlerse görünsünler, aslında birer figürandırlar. Tarih, Tanrı’da son bulacaktır.

Uygur’a göre teorik yorumlar ne kadar değişirse değişsin, işbaşında kesin sonuçlara vardıran, ufak tefek değişikliklerle, hemen hemen bütün fenomenologların kullandığı bir fenomenoloji vardır. Bu fenomenoloji, objektin kendisinde neyin verildiğini, nasıl verilmişse öylece, tasvirle tespit eder.

Uygur, felsefi bir tutumla, tarih sorununu ele almıştır. Tarih teriminin çift anlamlılığından (tarih bilimi ve real tarih) hareketle tarih felsefesinin iki kanadını, tarih epistemolojisi ile tarih ontolojisini temellendirmiştir. Her iki yanı da fenomenolojik tarih ontolojisi çerçevesinde açıklamıştır.

Doğan Özlem

Doğan Özlem, bütünlüklü yani alanının sorunlarını ve tarihsel gelişimini büyük ölçüde içeren tarih felsefesi yazan, felsefe kökenli ilk kişidir.

Özlem, tarih sözcüğünün eski Yunan medeniyetindeki çift anlamlılığından hareket etmektedir. Ona göre, tarih sözcüğünün çift anlamlılığı: insani ve toplumsal olaylar topluluğunu, yani yaşanmış geçmişi adlandırılmak için kullanılır; hem de yaşanmış geçmişi konu edinen bilim, tarih bilimi kastedilir (Özlem 2010, 15).

Tarih felsefesi adı altında ortaya çıkan iki yaklaşım tarzı, geçmişin felsefesi ile tarih biliminin felsefesi, birbirlerinden farklı yönelimlere sahiptirler. İlki, tüm geçmiş karşısında filozofların çoğu kez evrenselci bakışlar altında yaptıkları bir felsefe iken; ikincisi, tarihçinin bilgi etkinliğini sorgulamak isteyen bir bilim felsefesi, bir metodoloji eleştirisidir (Özlem 2010, 16). Doğan Özlem ikinci anlamda yani tarih biliminin felsefesinin izinde gittiğini bildirmektedir. Bununla birlikte, ikinci anlamdaki tarih felsefesi birinci anlamda tarih felsefesiyle ilişkili olduğundan, birinci anlamdaki tarih felsefesinin de bilinmesi gerekmektedir (Özlem 2010, 18-19).

Özlem, kitabının sonunda şunları söylemektedir: Kendimize ait tarih yorumu veya açıklamasının bu çokluk ve çeşitlilikle sürekli hesaplaşarak geliştirmenin ve böylece tek yanlılıkların yol açacağı tuzaklardan sakınmanın bir gereklilik ve felsefi olgunluk işareti olarak kendisini hep göstermesi başlıca dileğimizdir. Kitap, böyle bir gereklilik bilincine oluşmasında ve bu konuda bir felsefi olgunluğa erişilmesi yolunda katkı sağladığı oranda, amacına ulaşmış olacaktır (Özlem 2010, 264).

Teoman Duralı

Duralı insanın tarihliliğini, ruh, beşer ve insanlaşmak bağlamlarında temellendirmiştir. İnsanın ayırıcı özelliklerinin başında akıl gelmektedir. Akıl, ilahi buyruk ile talimatları gönülde dillendirir. Akıl, İnsanın Allah’a içtiği ilkasli andını hatırlar. Bu ant, insanın tercihini hep iyiden yana kullanmasını şart koşar. Fakat salt manevi varlıklardan farklı olarak insanın beşeri yanı, ilkasli andın gerektirdi.

Duralı’ya göre insan bireyliliği nasıl oluşur?

Duyma-düşünme-hatırlama işleyişlerinin tümü, inanç varlığının zeminini teşkil ederler. Söz konusu varlık, geçmişte temellenip henüz yaşanmamış zaman dilimi demek olan geleceğe hamle yapar.

İnsan hem birey hem de topluma mensup olarak tarihi varlıktır (Duralı 2006, 57).

Duralı’nın ortaya koyduğu tarihle ilgili malzemeden, tarihin dayandığı temel ilkeleri belirlemenin yanında, insanlığın aşamalarını, kültürleri, medeniyetleri, devletleri, dinleri, düşünceleri, akıl yürütme tarzlarını, iktisadi yaşama tarzlarını göz bönünde bulundurarak bir dünya tarihi modeli oluşturulabilir. Ona göre tarih metafiziği, geçmiş, geçmişin bilgisi, topluluk, toplum, sınıf, zümre, gelenek, görenek, hukuk, kültür medeniyet gibi, insanlığı özden ilgilendiren sorunlu kavramların anlamlarını bulgulayıp, irdeler. Bunların yanında, ilerleme, gelişme, gerilme, türünden olayların olup olmadıklarını, varsalar nasıl ortaya çıktıkları sorularıyla uğraşır (Duralı 2006/1, 15).

Duralı’nın tarih hakkındaki düşünceleri, felsefe, din, medeniyet anlayışlarıyla birleşerek, düşüncelerinin bütünlüğünü ortaya koymaktadır. Başka türlü denirse, felsefe, felsefe-bilim, metafizik, ahlak, din, medeniyet hakkındaki görüşleri, onun tarih felsefesinin içeriğini oluşturmaktadır.