Ortaçağ Felsefesi 1 Dersi 2. Ünite Özet

Anselmus’un Yaşamı ve Yapıtları

İtalya’nın kuzeyindeki Aosta’da 1033 yılında dünyaya gelen Anselmus, bu yüzden bazı zamanlar Aostalı Anselmus olarak da anılmaktadır. 23 yaşına kadar kaldığı Aosta’da Benedikten tarikatının rahipleri tarafından eğitildi. Yaklaşık üç yıl boyunca Avrupa’da değişik yerleri ziyaret etti ve 1059’da Bec Manastırı’na geldi. Bec Manastırı o dönemde ünlü diyalektikçi Lanfranc tarafından yönetilmekteydi. Özgür sanatlar konusundaki eğitimi ile tüm Avrupa’da ün kazanmış olan bu manastırda 1078 yılında, Bec Manastırı’nın kurucusu ve ilk başrahibi olan Herluin öldükten sonra başrahip seçildi. Anselmus, eğitim konusunda Lanfranc zamanından itibaren ün kazanmış olan Bec Manastırı’na daha büyük bir ivme kazandırdı. Eğitimin yanı sıra önemli çalışmalara da imza atan Anselmus, bu dönemde pek çok eserini kaleme aldı.

Bec’teki hocası Lanfranc, Canterbury başpiskoposu idi ve bu görevini sürdürürken 1089’da öldü. Anselmus, onun görevine 1093 yılında atandı. İngiltere Krallığı ile kilise arasındaki kavgada kilise adına önemli kazanımlar elde etti. 21 Nisan 1109’da öldüğünde Canterbury’deki görevini hâlâ sürdürmekteydi. Kaleme aldığı eserleri arasında Okur Yazar Hakkında (De Grammatico), Monologion, Ruhun Tanrı’ya Seslenişi (Proslogion), Hakikat Hakkında (De Veritate), Seçme Özgürlüğü Hakkında (De Libertate Arbitrii) bulunmaktadır.

Anselmus’un Tanrı ve Ahlak anlayışı

Anselmus’un temel olarak Platoncu görüşleri benimsediğini söylemek mümkündür. Anselmus, ortalama bir Ortaçağ filozofu gibi insani bilginin kaynaklarının akıl ve iman olduğunu düşünmekteydi. Bununla birlikte Anselmus, Lanfranc’ın öğrencisi idi ve imanın bütün bir insan araştırmasının başlangıcı olması gerektiğini söylüyordu. Ünlü Tanrı kanıtlamasını da sergilemiş olduğu Proslogion adlı çalışmasında şunları söylemektedir: “Zira inanayım diye anlamayı gözetmiyorum; fakat anlayayım diye inanıyorum. Çünkü aynı zamanda şuna inanıyorum ki inanmadıkça anlamayacağım da.” Anselmus’un, bu yaklaşımı ileri sürerken, felsefe ile ilahiyat arasındaki farkı bildiğini varsaymak gerekir. Bununla birlikte o, imanın ancak akılsal bir çalışma ve gayret sonucunda yetkinleşeceğine inanmaktaydı. Başka bir deyişle Anselmus’un niyeti, imanı aklın yerine koymak değildi. Bu yaklaşım üzerine inşa edilen anlayış, bir süre sonra kendiliğinden Anselmus’taki doğal ilahiyatı da belirginleştirmektedir.

Elbette bu ilahiyatın başında ve sonunda, hem bir ilke hem de amaç olarak Tanrı’nın kendisi yer almaktadır. Onun için önemli olan, imanın ve buna bağlı olarak dogmanın öncelikle kurulmasıdır. Bu kuruluş aşamasından sonra akıl, “zorunlu nedenler” aracılığıyla imanın nesnesindeki gizemleri, sırları anlamak girişiminde bulunabilir. Bu gizemlerin hepsini birden çözmesine imkân olmasa da Teslis (Trinitas) gibi ifadeleri anlamak bu şekilde mümkündür.

Anselmus’un Tanrı kanıtlaması birden fazladır. Bazı felsefe tarihçileri bunlardan üçünün kayda değer olduklarını düşünmektedir:

• Birinci Tanrı kanıtlaması, aslında bütün bir felsefe tarihi içinde ön planda olan yaklaşımdır. Buna göre aklımız ve duyularımız, çevremizde pek çok iyi şeyin bulunduğu konusunda bilgi iletir. Bu noktadaki temel soru şudur: Bütün bu iyi şeyler, tek bir iyi şeyden dolayı mı iyidirler; yoksa her birindeki iyilik kendine özgü bir özellik mi içermektedir? Elbette bu sorunun Anselmus tarafından verilen cevabı açıktır: Bütün iyi şeyler tek bir iyiden dolayı iyidirler. Zira iyi olan şeylerin iyilik dereceleri birbirinden çok farklıdır ve bunların iyiliği aldıkları şeyin, bütün iyi şeylerin pay aldığı iyilik olması gerekmektedir.
• İkinci Tanrı kanıtlamasında, her şey varoluşunu, varoluşunu bizzat kendisi aracılığıyla gerçekleştiren bir varlıktan almaktadır. Var olmak, belli bir düzeyde mükemmellik içermektedir. Aşağı yukarı mükemmel olan her var olan, bu mükemmelliğini en yüksek derecede mükemmelliği sahip olandan almaktadır ve o da Tanrı’dır. Anselmus’un Tanrı kanıtlamasına Ontolojik Tanrı Kanıtlaması denmesinin nedeni, onun aşırı gerçekçi yaklaşımıdır.

Anselmus, Monologion’u kaleme aldıktan sonra Tanrı’nın varoluşunu kanıtlamak için daha basit bir yol olup olmadığını düşünmeye başlar. Bu düşünceleri onu çok basit bir Tanrı kanıtlamasını oluşturmaya yöneltir. Proslogion adlı eserinde okuyucuyu yönlendirirken Tanrı kanıtlamasını inşa edeceği yolu da belirlemiş olmaktadır. Bu kanıtlama, Tanrı sevgisi ve sezgi aracılığıyla gerçekleşecektir. Açıkça belirtmek gerekirse Anselmus, bu kanıtlamada Augustinus’u takip etmektedir.

Proslogion’un ikinci kısmında Anselmus, “İnanmaktayız ki sen (Tanrı), kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek olan bir şeysin.” demektedir. Bu ifadede içerilenleri Anselmus iki yönden anlamayı denemektedir. Bunlardan ilki, akılda biçimlenmektedir. Ona göre bir aptal bile “Tanrı yoktur” dediğinde bu sözlerin gerçekten olup olmadıkları konusunda bir anlayış geliştirmese de dile getirdiklerini anlayabilecek durumdadır. Böylelikle Tanrı’yı inkar edenler de dâhil olmak üzere herkes, kendi aklında Tanrı ile ilgili bir kavrayışa sahiptir. Anselmus’a göre Tanrı’nın sadece akıldaki bir kavrayış veya idea olması kabul edilebilir bir şey değildir. Kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek olan şey olarak Tanrı bir kez düşünüldüğünde o, sadece akılda var olmakla kalmayacak; fakat aynı zamanda gerçeklikte de yer alacaktır. Bu kanıtlamada Anselmus’un kalkış noktası Tanrı’ya imandır. Kanıtlama, daha öncekilerin de yapmış oldukları gibi akılda başlamakta ve ilahi aydınlanmanın yardımıyla devam etmektedir.

Anselmus’un Tanrı kanıtlamasınıın Platoncu özellikleri, kendisinden sonra gelen pek çok filozof tarafından dikkate alınmıştır. Bu yaklaşıma sıcak bakanlar olduğu gibi bu anlayışı benimsemeyen, reddedenler de ortaya çıkmıştır. Bonaventura, Duns Scotus, Rene Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz ve Georg Wilhelm Friedrich Hegel gibi filozoflar; bazı değişiklikler ve eklerle birlikte Anselmus’un Tanrı kanıtlamasını benimsemişlerdir. Kanıtlamayı reddedenlerin arasında, Gaunilon, Thomas Aquinas, John Locke ve Immanuel Kant gelmektedir. Anselmus, tümeller tartışması çerçevesinde gerçekçi bir filozof olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu yüzden bazılarının düşündüğü gibi sadece düşünce içerikleri ile ilgilenmemiş; fakat aynı zamanda bu içeriklerin şeylerle olan ilgisi üzerinde de durmuştur. Düşünce içerikleri ile şeyler arasında doğrudan ilgi olması gerektiğini söyleyen Anselmus, aksi hâlde, fizik dünyayı ilgilendiren yargılarda kolaylıkla hata yapılabileceğini dile getirmiştir.

Anselmus’un kendi başına bir ahlak anlayışı ortaya koyup koymadığı sorusu tartışmalı bir sorudur. Onun bir ahlak teorisi üretmediğini ileri sürenler, çalışmalarının felsefi olmaktan çok dinî olduğunu; dolayısıyla da bağımsız bir ahlak teorisi oluşturacak düşünceler üretmediğini söylemektedirler.

Diğer pek çok konuda olduğu gibi, Anselmus’un hakikat hakkındaki görüşleri de Augustinus tarafından etkilenmiştir. Tıpkı Augustinus gibi Anselmus da hakikatin bir başlangıcı ve sonu olmadığını dile getirmektedir. Böyle başı ve sonu olmayan bir hakikat de elbette hakikatin kendisi olan Tanrı’yla özdeş olmaktadır. Evrendeki her şeye ilişkin olarak kurulabilecek önermelerin tümündeki hakikat en kesin bir şekilde Tanrı tarafından bilinmektedir. Bu yüzden de bu önermelerdeki hakikat ebedidir ve Anselmus hakikati önermelerdeki doğruluk temelinde anlaşılır hâle getirmektedir. Anselmus gibi gerçekçi bir filozofun hakikati sadece önermelerdeki doğrulukla ilişkilendirmesi elbette düşünülemez. Doğruluk aynı zamanda irade, düşünce, eylem ve şeylerde de söz konusudur. Doğruluk, herhangi bir duyunun nesnesi olmadığı için de “sadece akıl tarafından algılanabilir” olarak tarif edilmektedir. İçinde yaşadığımız dünyayı yöneten tek bir hakikat vardır ve o da Tanrı’dır. Bu bakımdan önermelerin doğruluğu veya önermelerdeki hakikat düşüncenin hakikatine, düşüncedeki hakikat şeylerdeki hakikate, şeylerdeki hakikat de Tanrı’ya yani mutlak hakikate dayanmaktadır. Bu açıklamadan sonra Anselmus’un Tanrı kanıtlamasında anlatmaya çalıştığı durum daha net olarak kavranılır olmaktadır.

Abelardus’un Yaşamı ve Yapıtları

Petrus Abelardus, 1079 yılında Fransa’da dünyaya geldi. Bazı felsefe tarihçilerinin dediğine göre Abelardus bir şövalye karakterine sahipti. Heloise’e yazdığı mektuplar ve kendi hayat hikâyesi olan Historia Calamitatum Mearum (Benim Felaketimin Tarihi), felsefe tarihi içinde rastlanan ender otobiyografilerdendir.

Abelardus üzerine çalışanlar, onun eserlerini üç grupta değerlendirmektedirler:

• 1121 yılından önce çeşitli eserler hakkında kaleme aldığı yorumlar: Abelardus bu eserlerine Introductiones Parvulorum (Küçük eserlere Giriş) adını vermektedir.
• Birinci gruptaki gibi küçük çalışmalar olan mantık araştırmalarını kapsamaktadır. Çeşitli felsefi konuları Abelardus’a özgü bir tarzda irdeleyen çalışmaların arasında Logica (Ingredientibus), Nostrorum Petitioni Sociorum; Porphyrios üzerine olan Categoriae, Periermeneias bulunmaktadır
• Herhangi bir eserin yorumu olmayıp bizzat kendi düşüncelerini içeren Dialectica.

İlahiyat alanında kaleme aldığı eserler arasında De Unitate et Trinitate Divina (İlahi Birlik ve Teslis Hakkında), Theologia Christiana (Hristiyan İlahiyatı), Sic et Non (Evet ve Hayır) ve ahlaki konulara da değindiği bir inceleme olan Scito Te Ipsum (Kendini Bil) sayılabilir.

Abelardus’un Tümeller Tartışması ve Bilgi

Abelardus, temel olarak her şeyin tikel olduğunu düşünmekteydi. Esasında metafiziğinin de kalkış noktası buydu. Aynı zamanda bu, Aristoteles’in Kategoriler ve Porphyrios’un Isagoge’de ileri sürdükleri bir anlayıştır. Porphyrios’un Isagoge’de sormuş olduğu sorular aracılığıyla belirginlik kazanan tümel, tözsel bir yapıdadır (insan gibi) ; bazen de tümel, bu tartışmalar içinde özellik veya ilinek olarak ortaya çıkmıştır. Abelardus’un Aristoteles okumalarında belirginlik kazanan yaklaşımından yola çıkacak olursak tümellerin şeyler olmadıklarını anlarız. Logica Ingredientibus’ta Abelardus, tümellerin sesler (voces) olduklarını ileri sürmektedir. Bununla birlikte o, tümellerin sadece kelimeler olmadıklarını, onların anlamlarının da olduğunu düşünmektedir. Bu yüzden de Abelardus’a basit bir şekilde vocalist, yani tümellerin sadece seslerden ibaret olduğunu düşünen biri demek doğru olmaz. Ona göre tümeller voces (ses) değil; fakat sermones yani birer im gibi işlevi olan adlardır. Tam da bu yüzden her adın işaret ettiği bir nesne vardır ve hiç kimse bu adları keyfi bir şekilde nesnelerle ilişkilendirerek yargı oluşturamaz. Söz gelimi hiç kimse “İnsan bir arabadır.” ifadesini kullanamaz. Bu cümle gramer olarak doğru gibi gözükse de kelimelerin anlamını çarpıtacak bir içeriktedir. Ad ile nesne arasındaki bu sıkı bağdan dolayı sesin bir soyut kavrayışı kapsaması doğaldır ve bu yüzden ona nomen veya sermo (ad) denmektedir. Dolayısıyla ad, hakkında düşünülen bir gerçekliğin ifadesidir.

Abelardus’a göre doğada ikili bir ayrımdan söz edebiliriz. Bunlardan ilki duyular, diğeri de anlama gücü diyebileceğimiz ve soyutlama yapan yeti. Klasik anlayışa göre duyular bedeni kullanmaktadır ve nesneleri de duyulanabilir fizik nesnelerdir. Akıl ise en temel görevini yani soyutlama gücünü yerine getirir ve bunun için de hiçbir şekilde bedene gereksinim duymaz. Abelardus’a göre aklın oluşturduğu iki tip kavrayış vardır. Bunlardan biri bulanık ve geneldir, herhangi bir tikel varoluşu göstermez: “insan” gibi. Diğer türden kavrayışlar ise belli bir tikeli işaret eder ve özel isimlerle adlandırılırlar:

“Sokrates” gibi. Tümel sözcükler, akılda bir düşünce ve aynı zamanda bir zihinsel imge üretirler. Bu akılsal imgeler, karmaşık ve genel kavrayışlardır. Söz gelimi “insan” sözcüğü bütün insanlarda ortak olarak bulunan ve hiçbir şekilde bir tikelliği işaret etmeyen genel bir kavrayıştır. Abelardus, bu ortak kavrayışların tümel sözcüklerin işaret ettikleri şeyler olduğunu söylemektedir.

Daha sonraları pek çok filozofun benimseyeceği gibi Abelardus, genel kavramların soyutlama aracılığıyla inşa edildiklerini ileri sürer. Ona göre soyutlama, herhangi bir şeyin belli bir özelliği dışındaki tüm özelliklerini görmezden gelerek sadece o özellik üzerine odaklanmaktır. Söz gelimi bir elmanın yuvarlaklığı, yumuşaklığı, lezzeti gibi bütün özelliklerini görmezden gelerek sadece kırmızılığı üzerine düşünmek, o elmadaki bir özelliğin soyutlanması anlamına gelmektedir. Bu şekilde düşünecek olursak, bireysel varoluşların bile belli bir tarzda soyutlama aracılığıyla biçimlendiğini ileri sürmek mümkün olacaktır.

Sonuç olarak, Abelardus kendi tümel öğretisini Porphyrios’un sorularını cevaplandırarak şu şekilde özetleme yoluna gider:

Cinsler ve türler var mıdır?

• Tümeller cisimsel midir yoksa cisimsiz midir?
• Tümeller duyulanabilir şeylerde mi yoksa onların dışında mı vardır?
• Eğer (tek) bir tümel tarafından imlenen bireysellerin tümü ortadan kalksaydı, tümel anlamını devam ettirir miydi? Gül, herhangi bir (bireysel) gül olmasaydı gene de gül olarak kalır mıydı?

Abelardus, “Scito te Ipsum (Kendini bil)” başlıklı eserinde çeşitli ahlak sorunlarını ele almaktadır. Tümeller tartışmasındaki yerini net olarak saptamak zor olan Abelardus, ahlak anlayışında bireyi ön plana çıkartan, daha çok adcı diyebileceğimiz bir çizgide yer almaktadır. Bu bakımdan onun bireyin sorumluluğunu ön plana çıkartan ve suç ve günahı kişinin kendi sorunu yapan bir ahlak anlayışı biçimlendirmeye çalışan Abelardus, denebilir ki, Ortaçağın ahlak anlayışını da biçimlendirmiş, ona yön vermiştir. Ortaya koyduğu moral öğreti hâlâ Hıristiyan dünyasında tartışılmakta, yeni çalışmalara ışık tutmaktadır. Bu durum son derecede olağandır; zira Abelardus, ahlakını kurarken Hıristiyanlıktan büyük ölçüde yararlanmıştır.

Abelardus’un başlangıçta ele aldığı kavram, günah kavramıdır. Günahın bireysel yönüne özellikle vurgu yapan Abelardus’a göre günah, bilerek ve isteyerek Tanrı’nın kendisine ve onun emirlerine karşı gelmektir. Zihinsel olarak kendi kendine yeten her yetişkin, tarihin her döneminde belli başlı yasakların varlığından haberdardır. Bu yasaklar arasında insan öldürmemek, hırsızlık yapmamak ve zina gibi her dönemde geçerli yasaklar bulunmaktadır. İnsanın bu yasaklarla olan ilişkisi, ondaki bilinç durumu üzerinden gerçekleşmektedir. Bu bilinç üzerinden eylemlerimizi gerçekleştirirken, içimizdeki sese göre hareket etmek mecburiyetimiz vardır. Dolayısıyla Abelardus’a göre eylemlerimizin gerçekleşmesi neticesinde ortaya çıkan durumdan daha önemli olan şey, içimizdeki niyettir. Başka bir deyişle niyet, eylemden daha önemlidir. Zira ilahi yasalarla olan en derin ve gerçek temas, zihinsel olarak içimizde gerçekleşmektedir. Günah, o hâlde, kötü niyet sonucunda ortaya çıkmaktadır. Buradan hareketle Hıristiyanların ilk günah adını verdikleri ve Adem ile Havva’nın cennetten kovulmasına neden olan olay, bütün insanlığı bağlayacak bir durum değildir. Günah, insanın bireysel niyetiyle ilgili olduğundan ilk günah da Adem ile Havva’nın bireysel günahlarıdır. Hıristiyanların bu konuda paylaştıkları şey, işlenen günahın kendisi değil; fakat bu günahtan dolayı ortaya çıkan cezanın kendisidir. Abelardus’un ahlak öğretisi, öznel bir ahlaktır. Bu ahlakın temelinde tek bir ölçüt bulunmaktadır, o da bireysel niyettir.

Abelardus’un, dönemine göre epeyce ileride sayılabilecek bu düşünceleri, elbette kendi döneminde kabul görmedi. Bu yaklaşımını içeren öğretisi 1141’deki Sens Konsili’nde yargılandı ve Abelardus mahkum edildi. Abelardus’un ahlak öğretisi tümeller tartışmasında almış olduğu konumu ile paralellik taşımaktadır. Tümeller de ahlak kuralları da şeylerin içinde olmadıklarından her ikisine ilişkin varoluş kaynağı sadece Tanrı’da bulunmaktadır. Önemli olan şey, bireysel insanın konuya ilişkin tavrıdır.

Abelardus’un kurduğu ve başında bulunduğu okul, on ikinci yüzyılın çok önemli adcılarını yetiştirmiştir. Ortaçağ’da özellikle Thomas Aquinas’ın düşüncelerinde önemli bir yer tutan Petrus Lombardus’un Abelardus’un öğretisinden etkilenmiş olduğunu söyleyebiliriz. Bununla birlikte, Abelardus’un belki de en büyük şanssızlığı, ölümünden sonra gelen çağın Aristoteles’in yeniden keşfedildiği bir çağ olması ve bütün düşünce akımlarının bu durumdan önemli ölçüde etkilenmesidir.